La distinción entre «bajas pasiones” y virtudes tiene una larga genealogía en la filosofía occidental. En su Ética Nicomáquea, Aristóteles ya sostenía que el valor moral de las pasiones o pathē -deseo, amor, ira, orgullo, piedad, “cosas acompañadas de placer o dolor”- dependía de la proporción. Sentirlas cuando se debe, hacia las personas adecuadas, por los motivos y fines correctos es lo propio de la virtud, mientras que el exceso o defecto desembocan en el vicio. Descartes va más allá, al sostener que pasiones como el miedo o el impulso de autoconservación pueden orientarse hacia la generosidad cuando la razón las gobierna. Kant, a su vez, rechaza la idea de que existan pasiones «nobles» y «bajas»: toda pasión, en tanto inclinación que somete a la razón, resulta moralmente sospechosa, incluso cuando produce por accidente una acción virtuosa, afirma. He allí una discusión que importa en la medida en que nos advierte contra una lectura simplista. No se trata de que el miedo o el instinto de supervivencia sean intrínsecamente despreciables, sino de qué hacemos con ellos cuando nos enfrentamos a situaciones límite.
En el lenguaje común, «bajas pasiones» suele designar aquello que reduce al ser humano a su dimensión más elemental. Hablamos del pavor que paraliza o que empuja a huir del peligro, de la voracidad que aprovecha la anarquía para apropiarse de lo ajeno, del instinto de conservación que se impone sobre cualquier consideración por el otro, del interés mezquino de quien no mide consecuencias a la hora de desviar la atención que reclama la emergencia colectiva. Frente a ellas, aparece la compasión, la empatía, la solidaridad, el altruismo, la capacidad de sentir con el que sufre y de actuar en consecuencia, incluso a costa de sí mismo.
Al tratar estos temas es ineludible pensar en lo que ha ocurrido en Venezuela el 24 de junio, el doblete sísmico que no pocos ya estiman como uno de los capítulos más destructivos de su historia reciente. Conviene, sin embargo, no precipitarse en el juicio. Durante décadas, la sociología de los desastres intenta responder con datos -no simples intuiciones- a una pregunta incómoda: ¿cómo reaccionan en realidad los seres humanos cuando, en medio de semejantes estragos, todas sus seguridades se ven comprometidas? A contrapelo de la idea del “sálvese quien pueda”, Enrico Quarantelli y Russell R. Dynes, pioneros de esta disciplina, ya habían identificado una serie de «mitos del desastre» (1960-1972): la creencia de que la gente reacciona siempre con pánico irracional, que las poblaciones afectadas se hunden en la pasividad y la conmoción, que el saqueo generalizado es la respuesta natural ante el colapso. Hallazgos posteriores han confirmado lo que puede parecer contraintuitivo. El pánico colectivo es, en realidad, mucho menos frecuente de lo que el imaginario popular -alimentado por una cobertura mediática que privilegia los rumores histéricos y la espectacularización del caos- hace suponer. Lo habitual, según demuestran estos especialistas, es la aparición espontánea de conductas cooperativas. Las personas se organizan, se ayudan, rescatan a sus vecinos antes de que lleguen los equipos profesionales.
Desde luego, la conducta irracional sigue figurando en la ecuación. En países donde estos eventos son comparativamente más frecuentes que en otros con economías más estables, la investigación señala, de hecho, condiciones que la favorecen. Niveles extremos de devastación, instituciones incapaces de ofrecer información clara o ayuda oportuna, situaciones previas de desigualdad y escasez, por ejemplo. Un paisaje que, para los venezolanos, no luce ajeno. Pero si, como apuntan los especialistas, tales conductas no son la norma sino la excepción, ¿qué es entonces lo habitual? Tras examinar sucesos como el terremoto de San Francisco en 1906, el de México de 1985 o el huracán Katrina en 2005, la de la historiadora Rebecca Solnit es una mirada esperanzadora. Basada en relatos y testimonios más que un aparato estadístico estricto, concluye que lo que más destaca en medio de los desastres no sólo es que tanta gente se eleve a la altura de un presente intensificado, sino que a menudo lo haga con una suerte de alegría y alivio, y en el marco de una «utopía temporal». Esto es, descubrirse útil, parte de una comunidad que, por instantes, deja en suspenso sus jerarquías y diferencias, desmeritando así el “pánico de élite”. Ello, según Solnit, da fe de la fortaleza de la sociedad civil (que “parece renacer y reinar, como si hubiera tenido lugar una revolución”) para lidiar con la incapacidad o lentitud de la autoridad.
Estudiosos como Charles Fritz o Anthony Oliver-Smith describen el fenómeno como la formación de una «comunidad de sufrientes”. La catástrofe, paradójicamente, rompe la distancia psicológica y social que separa a los individuos en tiempos normales y facilita una conexión interpersonal que en circunstancias ordinarias sería difícil de lograr. Hablamos de la compasión (de latín cum passio, «sufrir juntos»), esa facultad de “sentir con otro”, de la “simpatía mutua” que nos permite comprender, imaginarnos en el lugar ajeno, y que en 1759 Adam Smith ya había situado en el centro de la vida moral como freno a la inercia del individualismo.
Aquí cabe introducir una distinción que los estudiosos de las emociones morales consideran crucial, pues no toda forma de «sentir con el otro» es igual ni produce los mismos efectos. Al respecto, el psicólogo Paul Bloom ha planteado una crítica influyente y polémica a la empatía, entendida como capacidad de sentir literalmente lo que el otro siente. Según explica, esa empatía es parcial, se concentra en quien tenemos cerca o se parece a nosotros, y puede llevarnos a tomar decisiones injustas. Nos conmovemos más ante el rostro de una sola víctima identificable que ante cifras que representan a miles. Bloom no propone la indiferencia, por supuesto, sino lo que llama «compasión racional», una preocupación deliberada por el bienestar ajeno, guiada por el juicio y no solo por la emoción inmediata.
En ese sentido, Martha Nussbaum alega que la compasión no es un simple reflejo, sino una emoción cognitiva compleja que exige reconocer que el sufrimiento del otro es grave, que no es enteramente atribuible a su propia culpa, que ese otro forma parte del círculo de seres cuyo destino nos concierne. De allí que vincule estrechamente la compasión con la idea de justicia. Compadecerse implica también preguntarse qué se le debe a quien sufre, y no solo experimentar una emoción pasajera ante su dolor. En línea similar, la neurocientífica Tania Singer argumenta que la empatía, entendida como contagio emocional, puede derivar en agotamiento, en «fatiga de la angustia empática»; mientras que la compasión, entendida como deseo activo de aliviar el sufrimiento sin fundirse con él, resulta más sostenible y menos propensa al desgaste. Esta diferencia tiene consecuencias prácticas evidentes en un desastre prolongado. La avalancha inicial de solidaridad internacional tiende a sostenerse mejor en el tiempo cuando se transforma en compasión organizada y no depende sólo del impacto emocional de las primeras imágenes.
Hay, además, una dimensión que ninguna reflexión sobre la compasión puede omitir: el desastre reordena, de manera brutal e inmediata, la jerarquía de las prioridades humanas. Cuando falta agua, alimento, electricidad o techo, el horizonte moral de una persona tiende a estrecharse hacia lo esencial, la supervivencia propia y la de los suyos. Tal estrechamiento no es necesariamente egoísmo en sentido moral, sino respuesta adaptativa ante la amenaza inmediata. Es precisamente en ese terreno donde «bajas pasiones» y compasión dejan de ser categorías opuestas para convertirse en posibilidades simultáneas.
El caso venezolano ilustra con particular crudeza cómo las condiciones estructurales de un país determinan en buena medida qué pasiones terminan imponiéndose. Allí donde el Estado responde con deficiencias, el desastre tiende a sacar a la luz tanto la desesperación como la solidaridad. Pero quizás la lección más iluminadora es que ni el pesimismo hobbesiano sobre una humanidad que se devora a sí misma apenas se diluye el barniz civilizatorio, ni el optimismo ingenuo sobre una bondad que aflora automáticamente, sintetizan del todo lo que ocurre. Podríamos decir que la tragedia revela más bien la coexistencia, en el mismo cuerpo social e incluso en el mismo individuo, de ambas posibilidades, una vulnerabilidad que puede degradar la conducta o sostener al otro cuando todo tiende al colapso, a la desintegración.
Cultivar esa segunda posibilidad, insistimos, no depende sólamente de la bondad individual. También de contextos que la hacen viable: instituciones capaces de responder con agilidad y transparencia, sistemas de prevención que reduzcan la magnitud del caos inicial, una cultura pública que entienda la compasión no como arrebato pasajero, sino como disposición sostenida y consciente a ocuparse de quien sufre. En Venezuela, entre tanto, ese desprendimiento seguirá expresándose del modo más simple y, a la vez, más demandante: alguien que entiende la impostergable urgencia de los muchos, ese feroz aquí y ahora, y contiene sus propias apetencias para que otros respiren.